Kaspar Maase hat jüngst eine intensivere Beschäftigung mit den in der Volkskunde
üblichen Tropen, also den routinisierten Sprachbildern und metaphorischen
Gestaltungsweisen, die typisch für gewisse kulturwissenschaftliche Zusammenhänge sind,
angeregt. Neben anderen rechnet er auch die Rites de Passage zu jenen
Terminologien, die in der Volkskunde den Charakter einer »kollektiven Repräsentation«
angenommen haben.1 Betrachtet man die Rezeption des von Arnold van
Gennep 1909 geprägten Begriffes und der Fortführung seiner Gedanken durch Victor Turner
fällt jedoch auf, daß es zwar eine quantitative Häufung der Begrifflichkeiten als
Erklärungsansätze gibt, aber nicht unbedingt ein konsistenter Diskurs um die Tragweite
der Konzeptionen bezüglich ihrer Anwendbarkeit auf komplexe Gesellschaften vorhanden ist.2 Auffällig ist zunächst, daß es, gerade bezüglich der Sicht von
Ritualen in komplexen Gesellschaften, eine große thematische Vielfalt gibt; bisweilen
sogar der Eindruck entsteht, daß mit Hilfe der theoretischen Konzepte eine generelle
kulturwissenschaftliche Annäherung an soziale Handlungen ermöglicht wird. Beispiele für
von kulturwissenschaftlicher Seite beschriebene Rituale oder Übergangsrituale sind in der
Tat vielfältig und ein Zusammenhang ist nicht immer erkennbar: so wurden etwa Taxifahrten
und Friseurbesuche, aber auch die symbolischen Handlungen während der Wiedervereinigung
oder das Verhalten jugendlicher Skinheads mit Hilfe der einschlägigen Literatur gedeutet
und erklärt.3 In der Theoriebildung ausgehend von Gesellschaften, in
denen die Bedeutung der Übergangsriten obsolet waren, stehen dem gegenwärtige
Gesellschaften gegenüber, die die Verbindlichkeit ritueller Ordnungen nicht mehr kennen.
Damit verbunden ist die (kultur wissenschaftliche) Frage nach äquivalenten symbolischen
Handlungen, die die postulierten wichtigen Funktionen der Übergangsriten erfüllen
können. Dem Bedeutungsverlust, der etwa am Rückgang kirchlicher Riten wie der
Konfirmation festgemacht werden kann, stehen neue rituelle Formen gegenüber wie dies etwa
anhand verschiedener Jugendkulturen exemplifiziert wurde.
Neben den kulturwissenschaftlichen Diskursen um Rituale ist aber auch die Rezeption
außerhalb (kultur-)wissenschaftlicher Zusammenhänge feststellbar. In der
verschriftlichten und somit leicht beobachtbaren Form ist dies vor allem in zwischen
Populärwissenschaft und Esoterik stehender Ratgeberliteratur festzustellen. Die Rezeption
findet hier vor allem so statt, daß mit Hilfe der theoretischen Literatur eine allgemeine
Notwendigkeit von Ritualen und Übergangsritualen konstatiert wird, die in der eigenen
Gesellschaft im Zuge von Modernisierungsprozessen verloren gegangen ist. Diesem Mangel ist
nun mit neuen Ritualen Abhilfe zu schaffen. Zusammengefaßt wird diese Argumentation etwa
im Werbetext für ein in einer esoterischen Reihe erschienenes Buch von Diane von Weltzien
deutlich:
»Die Tagundnachtgleichen, Mittsommer und Mittsonnenwenden, Geburt, Initiation, Ehe und
Tod sind entscheidende Wendepunkte im Jahres- und Lebenslauf. In allen Kulturen wurden und
werden sie noch immer rituell gefeiert. Nur bei uns scheint vieles davon in Vergessenheit
geraten zu sein.[...] Lassen Sie sich von von den hier geschilderten Riten inspirieren.
Greifen Sie die eigens für dieses Buch entwickelten Ritualvorschläge zu Themen wie
Scheidung, Umzug, Reinigung, Heilung und Visionssuche auf und integrieren Sie sie in Ihr
Leben. Werden Sie mit Ritualen ein spirituell-kreativer und ganzheitlicher Mensch.«4
Bei dem Versuch, sowohl eine Systematisierung der verschiedenen Überlegungen über
Rituale komplexer Gesellschaften als auch ein Verständnis der Ritualheorien an sich zu
erreichen, habe ich mich perspektivisch an die Arbeit der amerikanischen
Religionswissenschaftlerin Catherine Bell über Ritualtheorien gehalten: »[M]y starting
point is an exploration of what makes us identify some acts as ritual, what such a
category does for the production and organization of knowledge about other cultures, and
how we might assess the assumption that create and constrain the notion of ritual.«5 Dahinter steht die Annahme, wonach Ritualzuschreibungen »proceed by
formulating the universal qualities of an autonomous phenomenon. They maintain, however
provisionally, that there is something we can generally call ritual and whenever or
wherever it occurs it has certain distinctive features.«6
Zunächst wird es also sinnvoll sein, einen Abriß über die verallgemeinerbaren Aussagen
ritualtheoretischer Werke darzulegen, gerade auch im Hinblick darauf, inwieweit hier
Ansätze für Erklärungen komplexer Gesellschaften vorhanden sind. Nach der knappen
Darstellung der rezeptionsrelevanten Elemente in den Werken von Arnold van Gennep und
Victor Turner soll versucht werden, etwas allgemeiner die Attraktivität und
Sinnhaftigkeit ritualtheoretischer Aussagen als Erklärungsmodelle für Phänomene
komplexer Gesellschaften zu beschreiben. Anhand des Beispielskomplexes Initiationsriten
wird dann die Spannbreite kulturwissenschaftlicher Rezeptionen aufgefächert und
problematisiert. Als Beipsiel für die nicht-kulturwissesnschaftliche Rezeption wird die
Sicht von Initiationsriten komplexer Gesellschaften in der sogenannten männermythischen
Literatur dargestellt, wo Autoren wie etwa Robert Bly - fußend auf die einschlägige
ethnologische Literatur «neue Initiationen» fordern.
Abstrahiert man die für die Wirkungsgeschichte von Arnold van Genneps »Les Rites de
Passage« wichtigen Aspekte, so läßt sich eine - nicht unbedingt in seiner Argumentation
angelegte - Globaltheorie erkennen. Van Genneps Arbeit ging die Einsicht voran,
daß in der Vielzahl ethnographischer Arbeiten zu Riten immer wieder Ähnlichkeiten
festzustellen waren, die ihn zum Strukturschema der Übergangsriten führte. Der
zwangsläufige Wechsel der Individuen zwischen verschiedenen Alters- und
Tätigkeitsgruppen führt immer wieder zu institutionalisierten symbolischen
Übergangshandlungen sowohl im Lebenslauf als auch in einem allgemeineren Sinn für
soziale Gruppen: »Es ist das Leben selbst, das die Übergänge von einer Gruppe zur
anderen und von einer sozialen Situation zur anderen notwendig macht. «7
»Zu jedem dieser Ereignisse gehören Zeremonien, deren Ziel identisch ist: Das Individuum
aus einer genau definierten Situation in eine andere, ebenso genau definierte
hinüberzuführen. Da das Ziel das gleiche ist, müssen auch die Mittel es zu erreichen,
zwangsläufig wenn nicht in den Einzelheiten identisch, so doch zumindest analog sein.
Jedenfalls hat sich das Individuum verändert, wenn es mehrere Etappen hinter sich
gebracht und mehrere Grenzen überschritten hat.«8
Man darf van Gennep also so verstehen, daß die Bewältigung bestimmter Situationen
besonderer symbolischer Formen - der Übergangsriten - bedarf, diese helfen erleichternd,
den als problematisch zu verstehenden Übergang zu bewältigen.
Die Übergangsriten lassen sich nach van Gennep in drei Phasen gliedern. Trennungsriten
(»Rites de séparation«) bezeichnen die Ablösung aus dem alten Zustand, Schwellen bzw.
Umwandlungsriten (»Rites de marge«) die Zwischenphase und Angliederungsriten (»Rites
d'aggrégation«) die Integration in den neuen Zustand.9 Van Gennep
weist allerdings darauf hin, daß die verschiedenen Phasen nicht gleichgewichtig zu
betrachten sind, sondern vielmehr bei bestimmten Riten bestimmte Phasen betont werden,
etwa bei Bestattungsriten die Trennungsriten oder bei Hochzeitsriten die
Angliederungsriten.10 Dies führt in van Genneps Arbeit auch dazu,
daß kaum »komplette« Rites de passage dargestellt werden (wie dies etwa in der
späteren Rezeption häufig geschieht), sondern daß etwa beim Beispielkomplex
Hochzeitsriten verschiedene Trennungsriten wie der Brautraub und verschiedene
Wiederangliederungsriten dargestellt werden.11
Der Kulturanthropologe Victor Turner hat seit den frühen sechziger Jahren van Genneps
Arbeit aufgegriffen und sich vor allem mit den strukturellen Merkmalen der mittleren Phase
der Übergangsriten beschäftigt und hieraus ein bemerkenswertes kulturtheoretisches
Instrumentarium entwickelt.
Zentral war hier die Auseinandersetzung mit dem Schwellenzustand, der mittleren Phase der
Übergangsriten (bei Turner wird diese als Liminalität bzw. Anti-Struktur bezeichnet),
und die Charakterisierung der Betroffenen - im Beispiel die Initianden afrikanischer
Stammesinitiationen - wie folgt: »Schwellenwesen sind weder hier noch da; sie sind weder
das eine noch das andere, sondern befinden sich zwischen den vom Gesetz, der Tradition,
der Konvention und dem Zeremonial fixierten Positionen«.12 Der
Schwellenzustand in Stammesgesellschaften ist häufig von einem intensiven Einsatz an
Symbolen begleitet. Die sich im Schwellenzustand befindenden Personen werden häufig als
tot angesehen, mit der Wiederaufnahme, dem Angliederungsritual, werden sie wieder »zum
Leben erweckt«.13 Es findet vielfach eine symbolische Gleichsetzung
mit dem Dasein im Mutterschoß, mit Unsichtbarkeit, Dunkelheit, Bisexualität, Wildnis und
mit Sonnen- bzw. Mondfinsternis statt. Bei der Symbolisierung der Schwellenwesen selbst
ist wichtig, daß sie keinen Status, keinen Rang und kein Eigentum besitzen. Dies wird
häufig dadurch erreicht, daß sie als Monsterwesen verkleidet werden, nackt oder fast
nackt sind und keinen Besitz haben dürfen. In Initiationsritualen ist das Verhältnis der
Neophyten untereinander von einem hohen Maß an Egalitarismus und intensiver Kameradschaft
gekennzeichnet. Ferner werden die Initianden »gleichgemacht«, das heißt, daß sie alle
die gleiche Kleidung tragen, demütig und passiv sein müssen.14
Turner faßt zusammen, daß »die Initianden auf einen einheitlichen Zustand reduziert
werden.«15 In Turners Argumentation wird die Gemeinschaft der
Initianden zur Communitas, einer Gruppe Gleichberechtigter, in der die gesellschaftlichen
Wertigkeiten umgekehrt werden.
Besonders die Beispiele (neben den klassisch-ethnologischen), die Turner in den beiden
abschließenden Kapiteln für liminale Phänomene in westlichen Kulturen anführt, sind
aus der Perspektive meine Arbeit von Interesse, da hier erste Hinweise für die Öffnung
des Ritualbegriffes zu finden sind. »Hippies, Communitas und die Macht der Schwachen«
heißt eine Überschrift, die Turner dazu nutzt, die Betonung der Hippies von Werten wie
Spontaneität, Unmittelbarkeit und »Existenz«, aber auch das Interesse an fernöstlichen
Religionen und die Verwendung religiöser Begriffe als Zeichen einer Communitas-Bewegung
zu lesen. Der Ausstieg aus der statusgebundenen Sozialordnung und das Annehmen
freiwilliger Stigmata führt Turner letztlich dazu, den universalen Anspruch der Existenz
von Struktur und Anti-Struktur zu bekräftigen: »Obwohl wir uns hier auf traditionelle
vorindustrielle Gesellschaften konzentrieren, wird klar, daß die kollektiven Dimensionen
- Communitas und Struktur - auf allen Stufen und Ebenen der Gesellschaft vorhanden sind.«16 Die Parallelen, die Turner bisweilen sehr euphorisch zieht,
beispielsweise von Bob Dylan zu indischen Kulten, sind auch aus ihrer zeitlichen
Gebundenheit in den späten 60er Jahren zu verstehen.17
In späteren Arbeiten stellte Turner - der Erkenntnis folgend, daß rituelles Handeln in
komplexen Gesellschaften grundsätzlich andere Dimensionen hat als das in nicht-komplexen
Gesellschaften - dem Begriff des Liminalen den des Liminoiden zur Seite. Die Unterschiede
zwischen liminoiden (also symbolischen Ausdrucksformen komplexer Gesellschaften) und
liminalen (also den mehr zwanghaften Umkehrsituationen einfach strukturierter
Gesellschaften) Phänomenen werden wie folgt skizziert: Zunächst ist es die Betonung der
kollektiven Dimension liminaler Zustände und die Bezugnahme auf »kalendarische,
biologische und sozialstrukturelle Rythmen«, sie haben quasi eine natürliche
Notwendigkeit.18 Liminoide Phänomene sind hingegen häufig auf
individuelle Hervorbringungen zurück zuführen und entstehen eher am Rand der
Gesellschaft. Liminale erscheinen als »kollektive Repräsentationen« im Sinne Durkheims,
als Symbole, die für alle Gesellschaftsmitglieder die gleiche Bedeutung haben. Liminoide
Phänomene sind jedoch divers, sie treten in ein Konkurrenzverhältnis miteinander,
müssen um allgemeine Anerkennung konkurrieren, sind aber gleichzeitig häufig Ausdruck
sozialer Kritik und beinhalten den Wunsch nach Veränderung, während liminale Phänomene
als funktional für die Sozialstruktur betrachtet werden können.19
»Das Liminale - dem man in den Aktivitäten von Kirchen, Sekten und religiösen
Bewegungen, in den Initiationsriten von Clubs, Studentenverbindungen, Frei maurerlogen,
anderen Geheimbünden usw. begegnet - findet man aber nicht mehr überall auf der Welt.
Auch die liminoiden Phänomene, die der Tendenz nach die Mußegattungen Kunst, Sport,
Freizeitbeschäftigungen, Spiele usw. umfassen, werden nicht von bestimmten Gruppen,
sozialen Kategorien, Segmenten und Sektoren in großen Industriegesellschaften aller Art
für solche Gruppen praktiziert.«20
Turner hier zusammenfassend ist festzuhalten, daß ausgehend von einem ethnologischen
Ritualverständnis und der empirischen Erforschung von Ritualen in traditionellen
Stammeskulturen der Bogen immer weiter gespannt wurde, bis hin zu den verschiedenartigsten
symbolischen Ausdrucksformen in komplexen Gesellschaften. Es ist aber auch innerhalb
Turners Arbeiten ein Wechsel der Bezugspunkte beschreibbar: von der
strukturfunktionalistischen Manchester-Schule der Nachkriegszeit zur kreativen
Auseinandersetzung mit dem Theater und der Theaterwissenschaft bis zur Beschäftigung mit
den neurobiologischen Grundlagen der Rituale und Symbolisierungen am Ende seines Lebens.21 Ausgehend von der Theoretisierung deutlich erkennbarer ritueller
Prozesse hat Turner ein umfassendes begriffliches kulturtheoretisches Instrumentarium
entwickelt, mit dessen Hilfe der Blick auf vielfältigste soziale Phänomene in
verschiedensten Gesellschaftsformen ermöglicht wurde. Mit Turner ist aber auch ein Wandel
von bestimmten Sichtweisen auf Rituale verbunden: das Ritual wird nicht mehr als
»Eckpfeiler des gesellschaftlichen Konservatismus« bewertet und als Ausdruck
herrschender statisch zu verstehender Werte, sondern auch als Weg der Gestaltung
dynamischer und offener gesellschaftlicher Prozesse.22 Damit
zusammenhängend ist auch die verstärkte Hinwendung zum Ritualteilnehmer als handelndem
Subjekt zu sehen, das Ritual wird in der wissenschaftlichen Deutung nicht mehr
zwangsläufig »erfahren«, sondern wird vielmehr zur kreativen und aktiven Form der
Auseinandersetzung mit der Umwelt.23
Versucht man die Attraktivität der Ritualkonzeptionen als kulturtheoretisches
Instrumentarium für Phänomene komplexer Gesellschaften zusammenzufassen, lassen sich
einige Aspekte festhalten. Der niederländische Religionswissenschaftler Jan Platvoet
weist in seiner Arbeit über Rituale in pluralistischen Gesellschaften auf mehrere Phasen
in der Geschichte der Ritualtheorien hin. Die darin beschriebene Entwicklung der
Fragestellungen verweist auf die zunehmende Hinwendung zu Ritualen in komplexen bzw. der
eigenen Gesellschaft. Die erste Phase (1870-1960) weist noch die Gleichsetzung des Rituals
mit dem magisch-religiösen auf, als Gegensatz zum »technisch«-rationalen Handeln
moderner Gesellschaften.24 Emile Durkheims Arbeit über die
elementaren Formen des religiösen Lebens, zuerst 1912 erschienen, ist geeignet auf diesen
Kontrast hinzuweisen. Durkheim wählte die primitivste bekannte Religion aus, um zu einer
Theorie der Religion zu gelangen.25 Die Riten sind der sichtbare Teil
des Gemeinschaftslebens, die die »mechanische Solidarität« eines als statisch
begriffenen Gesellschaftssystems ausdrücken. Durkheims Ergebnisse sind dahingehend
zusammenzufassen, daß die »Religion eine eminent soziale Angelegenheit ist«, und Riten
vor allem die Werte des Kollektivs ausdrücken.26
Durch Durkheims einflußreiche Trennung der Religion in Glauben(svorstellungen) und
Rituale als Bedeutungsträger für kollektiven Glauben und kollektive Wertvorstellungen
sowie der Kontrolle des Individuums durch Rituale entstand, so Catherine Bell, eine
künstliche Trennung von »thought« und »action«. Das Ritual wurde so die notwendige
Interaktion zwischen dem Individuum und den gemeinsamen Repräsentationen des Kollektivs.27 »This formulation invokes the notion that activtiy is a secondary,
physical manifestation or expression of thought.«28 Eine Trennung,
die aber letztlich durch den wissenschaftlichen Blick auf rituelle Darstellungen »our
thought and their action« integrieren und logisch verbinden konnte.29
Das Ritual als wissenschaftliches Konzept wurde so zum »Zeitpunkt«, in dem
gegensätzliche sozio-kulturelle Kräfte zusammenkommen, ihnen aber auch in ihrer
Gegensätzlichkeit sozialer Sinn zugewiesen wurde. Beispielsweise mit der sinnhaften
Zusammenführung im Ritualbegriff von Glauben und Verhalten, Tradition und Wandel, Ordnung
und Chaos oder Individuum und Gruppe.30
Die zweite von Platvoet beschriebene Phase, beginnend mit den sechziger Jahren, ist
verbunden mit der Öffnung der Ethnologie zu komplexen Gesellschaften und der in
verschiedenen Disziplinen einsetzenden Rezeption von Ritualbegriff und -theorie. Hiermit
verbunden war das Aufbrechen der Einschätzung einer kontinuierlichen Entritualisierung
westlicher, komplexer Gesellschaften.31 Iwar Werlen beschreibt die
mit dieser Haltung verbundenen Konsequenzen:
»Die vollständige Anwendbarkeit der stammesgesellschaftlichen Kategorien setzt einen
Gesellschaftsbegriff voraus, der von universalen anthroplogischen Konstanten ausgeht, die
in einer Gesellschaft ihren Niederschlag finden müssen. Solche Konstanten können
Bedürfnisse sein, die in irgendeiner Form befriedigt werden müssen, oder Eigenschaften
des menschlichen Geistes, die sich in der Ausgestaltung einer Kultur niederschlagen. Für
alle diese Auffassungen scheint ein Primat des Individuums vor der Gesellschaft
bezeichnend zu sein, wobei das Individuum zu begreifen ist als Träger des 'menschlichen
Wesens'. Gesellschaft ist in diesem Fall ein Zweckverband von Individuen zur Sicherung
ihrer Bedürfnisse. Damit ist es prinzipiell gleichgültig, ob eine Stammesgesellschaft
vorliegt oder eine Industriegesellschaft: beide müssen in irgendeiner Form die gleichen
Bedürfnisse befriedigen.«32
Im Kontext meiner Arbeit ist es besonders wichtig, auf die beginnende grundsätzliche
Vergleichbarkeit des Rituals mit anderen performativen Kategorien hinzuweisen:
»Performance theory rests of course on the slippery implications of an extended metaphor,
specifically the analogy between ritual activities and the acts of performing and
dramatizing«33
Auch die grundsätzliche Sicht der Performance-Schule, daß Rituale in erster Linie
kommunizieren, hatte zur Folge, daß Rituale nicht als das gesehen wurden, was sie sind,
sondern als »depicting, modelling, enacting or dramatizing«.34 Das
vielzitierte Bild vom Ritual als »sozialem Allzweckkleber« faßt diese Sicht anschaulich
zusammen.35 Die Sichtweise der Ritualteilnehmer blieb so mitunter
ausgespart, was wichtiger wurde, war die Interpretation und die Bedeutungszuschreibung
durch die Wissenschaft. Eine dieser Sicht immanente Haltung ist auch, daß die rituelle
Handlung prinzipiell bedeutsam ist, sozusagen der Entschlüsselung und Decodierung der
latenten Inhalte bedarf. »Yet something more may well be at work when ritual is declared
to be 'the basic social act.' [...] The construction of ritual as a decipherable
text allows the theorist to interpret simply by deconstructing ritual back into its
prefused components.«36
Die implizit transportierte Interpretation beinhaltet wichtige Annahmen: Es wird generell
davon ausgegangen, daß das Ritual einerseits als autonom und einzigartig wahrgenommen
werden kann, andererseits aber doch soweit strukturelle Ähnlichkeiten vorhanden sind,
daß das gleiche theoretische Instrumentarium als erklärend betrachtet werden kann. Die
latenten Bedeutungen sind bei »richtiger« Untersuchung und Beschreibung der manifesten
Formen voll erschließbar.37 Der interpretative Rahmen gewinnt also
mit der Ausweitung der Begrifflichkeiten an Bedeutung, wenn ein Phänomen als Ritual
aufgefaßt und gedeutet wird. Hiermit zusammenhängend ist der Hinweis zu verstehen,
Ritualtheorie als bevorzugtes Instrument der schriftlichen Organisation ethnographischer
Arbeiten zu benutzen, sie quasi als öffentlich reproduzierte Texte zu »lesen«.38
Die drei - verallgemeinernd gesprochen - entscheidenden implizit transportierten
Bedeutungsgehalte sind:
a) Die Zwangsläufigkeit und Notwendigkeit der rituellen Gestaltung bestimmter sozialer
Situationen. Vor allem die aus van Genneps Übergangsriten gewonnene funktionalistische
Sicht, also die Beschreibung einer mittels Ritual zu bewältigenden (krisenartigen)
Lebenslaufsituation ist hier zu nennen.
b) Damit zusammenhängend die universelle Existenz von Ritualen. Vor allem der
Argumentationsstil van Genneps, für die verschiedenen Ritualtypen eine Vielzahl aus dem
Kontext genommener Beipiele anzuführen, ist für diese Lesart wichtig. Aber auch Turners
Weg, sich sehr unterschiedlichen Phänomenen mit einer vergleichbaren Terminologie
anzunähern und in ihnen rituelle Formen nachzuweisen, sind hier zu nennen.
c) Einfach strukturierte Gesellschaften als kontrastiver Idealtyp für Rituale in
komplexen Gesellschaften. Der Ausgangspunkt der Theoriebildung sind jeweils
Gesellschaftsformen gewesen, in denen Rituale »unverfälscht« für die Gestaltung des
sozialen Lebens wichtig waren. Die Rituale komplexer Gesellschaften sind so immer als
Verformungen und Abweichungen vom Idealtyp zu begreifen.
Die Zuschreibungen zum Ritualbegriff sind im Zusammenhang mit unterschiedlichen
übergeordneten Vorstellungen von der Entwicklung von Gesellschaften als rituellen
Systemen zu sehen. Die Einordnung des als Ritual beschriebenen Phänomens beinhaltet in
aller Regel eine Positionierung zu diesem Problemfeld. Der Soziologe Rainer E. Wiedenmann
unterscheidet folgende Formen: unter »ritueller Persevanz« werden jene, auch in
komplexen Gesellschaften erklärungskräftigen Sichtweisen gefaßt, die Rituale als einen
»universellen Modus menschlichen Verhaltens ansehen«, wobei sowohl bioanthropologische
Konstanten als auch allgemein vorhandene Bedürfnisse gesellschaftlicher Art als
Begründung gegeben werden können.39
Unter »Ritualisation« versteht Wiedenmann jene Ansätze, die von der Neuschaffung
ritueller Formen und Verhaltensmuster in Wandlungs- und Modernisierungsprozessen ausgehen.40 Eine Sicht, die aus volkskundlicher Perspektive etwa in den
Aufsätzen Paul Huggers zum Ritual deutlich wird.
»Genauso wie einst brauchen die Menschen heute die Riten als existentielle Lebenshilfen,
als Orientierungszeichen räumlicher, zeitlicher und gesellschaftlicher Art. Mehr noch, es
scheint, daß die moderne Gesellschaft durch gruppenspezifische Rituale der Anonymität,
der Vermassung entgegenzuwirken sucht. Rituale grenzen auch aus, verleihen dem Individuum
den Status des Besonderen, des Einmalig-Unverwechselbaren. Der Mensch unserer Tage scheint
ein besonderes Bedürfnis danach zu haben.«41
Diese Einschätzung ist als typisch für viele der im folgenden zu diskutierenden
volkskundlich-ethnologischen Arbeiten zu charakterisieren, daß nämlich eine
Vervielfältigung ritueller Formen eingetreten ist. Rituale aber nicht unbedingt in den
Augen der Teilnehmenden vorhanden sind, wie es wohl bei den »klassischen«
Übergangsriten im Lebenslauf zutreffend ist, sondern unbewußt bleiben und eine
kulturwissenschaftliche Deutung benötigen.
Die entgegengesetzte Sicht bezeichnet Wiedenmann als »Deritualisation«, jene
Vorstellungen also, die klassische soziologische Ansätze aufnehmend, von einer
grundsätzlichen Entritualisierung moderner Gesellschaften ausgehen.42
Mit Blick auf historische Entwicklungen im Modernisierungsprozeß bleiben zwar
Schwundformen von Ritualen vorhanden, aber wie Justin Stagl dies etwa explizit formuliert,
letztendlich ist ein kontinuierlicher Rückgang festzustellen:
»Wenn wir das gewaltige, weltweite Panorama der Übergangsriten durchmustern und unsere
eigene Gesellschaft damit vergleichen, dann fällt uns vor allem ihr Rückgang und ihre
Entleerung auf. Es gibt sie zwar noch, aber die Intensität, die sie in archaischen
Kulturen hatten, ist dahin, vor allem bei den städtischen 'aufgeklärten' Teilen der
Bevölkerung. [...] Es besteht eine allgemeine Tendenz, die Übergänge zu
entritualisieren.«43
Stagl beschreibt als Kennzeichen der modernen Welt ein vereinheitlichtes Erfahrungsfeld,
das mit einer kontinuierlichen Auffassung vom Leben einhergeht. Charakteristisch für
rituell organisierte Gesellschaften sei jedoch gerade eine diskontinuierliche Auffassung
vom Leben mit den für die Übergangsriten typischen Ausnahmezuständen. »Das moderne
Menschenbild geht davon aus, daß der Mensch jederzeit und überall mit sich selbst
identisch zu bleiben hat.«44
Die Rituale von Jugendlichen sind explizit beforschte Bereiche im Ritual-Kontext und somit
besonders geeignet, auf bestimmte Mechanismen bei den Sinn- und Bedeutungszuschreibungen
zum Ritualbegriff hinzuweisen. Ausgangspunkt der Vergleiche sind die Initiationsriten
traditioneller Kulturen, die schon aufgrund ihrer Auffälligkeit und Bedeutung bei van
Gennep den quantitativ stärksten Anteil ausmachen. Bestimmte auffällige Charakteristika
traditioneller Initiationsriten werden auf ihre Existenz in modernen Kulturen hin befragt
und mit unterschiedlichen Ergebnissen belegt. Zunächst ist dies die ausgeprägte
Seklusionsphase, also die Zeit der Schwellenphase (Liminalität), in der (männliche)
Jugendliche, von der Gesellschaft der Erwachsenen getrennt werden und bestimmte
Einweihungen erfahren. Abgeschlossen wird diese Phase mit der Mutilation, der - häufig
schmerzhaften - körperlichen Zeichnung der Initianden, die auch ihre endgültige
Zugehörigkeit zur Welt der Erwachsenen markiert. Es ist hier anzumerken, daß die
(kultur-)anthropologische Setzung Initiationsritus in der Regel die Existenz ritualarmer
Gesellschaften in den Hintergrund rückt und daß die Beispiele (und auch die
Verallgemeinerungen) bei genauerer Betrachtung mit bestimmten spektakulären
Initiationsfeiern auskommen.45 Die Betonung des gesellschaftlichen
Funktionierens der Initiationsriten beinhaltet zumeist eine postitive Bewertung der Riten.
Dorle Drackl_ verweist etwa auf diese kontrastive Sichtweise: »Die traditionelle Kultur
mit ihren exotischen Riten der Übergangsphase dient als romantische Fiktion von Jugend
und wird Heranwachsenden in der Industriegesellschaft gegenübergestellt, die dabei
natürlich schlecht wegkommen.«46 Durchaus auch in diesem
Zusammenhang ist die Vielfalt an Deutungen traditioneller Initiationsriten zu sehen,
denen, so unterschiedlich sie auch sein mögen, doch gewisse psychologisierende
Verallgemeinerungen und a priori gesetzte Grundbedürfnisse und strukturelle Probleme des
Jugendalters gemein sind, die aber auch jeweils - häufig kritisch - in Abgrenzung zur
eigenen Kultur zu sehen sind.
»Die Reduktion von Initiation auf ihre Funktion als Sozialisationsinstrument hat
entscheidende Mängel. Einmalige und kurzfristige Akte sorgen wohl kaum für eine
blitzartige Einführung in die Erwachsenenkultur [...] Entstanden aus struk
tur-funktionalistischen Betrachtungsweisen wurde bei der Initiation der Blick auf
Übergang/ Umwandlung gelegt, und weite und entscheidende Bereiche von Ungleichheit und
Widersprüchen/ Differenzen in der Kultur wurden ausgeklammert.«47
Der Erkenntnis, daß in traditionellen Kulturen der funktionierende Übergang von der
Kindheit zum Status des Erwachsenen mit bestimmten Initiationsriten bewerkstelligt wird,
steht also die Frage gegenüber wie dieser Übergang in der eigenen, modernen Kultur
erreicht wird. Auf den beschriebenen Verallgemeinerungen der Existenz der Initiationsriten
traditioneller Gesellschaften aufbauend sind verschiedene Positionen über vergleichbare
Handlungen in komplexen Gesellschaften auszumachen.
Erstens, wie dies etwa der Kinder- und Jugendpsychologe Gunther Klosinksi beschreibt, ist
in unserer Kultur - im Gegensatz zu traditionellen Kulturen - eine künstliche
Verlängerung der Übergangsphasen vorhanden. Die Phase der Ablösung beginnt langsam und
verspätet, es folgt die extrem verlängerte Übergangsphase, die Klosinski wie folgt
sieht: »[I]n ihr spielt sich die Jugendkultur, die Gegenkultur, die Rebellion und die
Alternativszene ab.«48 Der entscheidende Unterschied zwischen der
Initiation traditioneller und moderner Kulturen besteht für Klosinski darin, daß »durch
das Zeichen am Körper bei den Initiationsriten der Naturvölker die Integration zur
Erwachsenenwelt deutlich wird«. Jugendliche moderner Gesellschaften wollen jedoch, daß
man am Körper und an ihrem Äußeren die »Distanz gegenüber der Erwachsenenwelt
ablesen kann!«49 Die Ziellosigkeit der Jugendlichen hängt für
den Autor mit der Sinn- und Wertekrise der Erwachsenen zusammen, die statt »glaubhaft der
Jugend mittels Riten gültige Werte und Traditionen [zu] vermitteln« ebenfalls den
rebellischen Idealen der Jugend anhängen würden.50 Den also nur
noch marginal wirksamen Resten und Äquivalenten von Initiationsriten in unserer Kultur
steht aber in der Sicht Klosinskis ein Bedürfnis Jugendlicher nach Anleitung,
Sinnstiftung und Eingliederung in die Erwachsenenwelt gegenüber.51
Die prinzipiell als gelungen bewertete Initiation traditioneller Kulturen wird bei
Klosinski als kulturkritische Kontrastfolie benutzt, um die defizitäre Übergangsregelung
der eigenen Gesellschaft zu begründen.
Innerhalb der ethnopsychoanalytischen Sicht Mario Erdheims findet eine vergleichbare
Gegenüberstellung statt. Die Logik von Struktur und Anti-Struktur in modernen
Gesellschaften (er orientiert sich an den Lévi-Strauss'schen Begriffen der »heißen«
und »kalten« Gesellschaften) hat sich aufgelöst und verlagert:
»Die Initiationsrituale hatten vielfältige Funktionen zu erfüllen. Sie begründeten die
kulturelle Identität, und stifteten zwischen denjenigen, die sich den gemeinsamen
Ritualen unterzogen, Solidaritätsbeziehungen, die dem Zusammenhalt der Gruppe zugute
kamen. Die rituellen Begründungen waren nicht hinterfragbar. Psychologisch gesehen
dienten die Rituale der Angstreduktion, emotionalen Stabilisierung und standen somit im
Dienst der Krisenbewältigung. Mit der Entritualisierung gingen diese Leistungen zwar
verloren, aber die Probleme blieben nicht nur, sondern verschärften sich.«52
Erdheim betont die grundsätzliche Wichtigkeit der Initiationsriten, die im Zuge von
Modernisierung und Individualisierung verloren gegangen sind.53 Die
Funktion Identitätstiftung und das Schaffen von Solidaritätsbeziehungen, aber auch
Angstreduktion und emotionale Stabilisierung werden als positive Wirkungen traditioneller
Initiationsriten angeführt. Funktionen, die heute verloren gegangen sind und Jugendliche
zum Träger des gesellschaftlichen Chaos werden ließ: »Wo aber blieb das Chaos, ohne das
keine Ordnung mit ihren Symbolen lebensfähig bleibt? Meine These lautet, daß dieses
Chaos aus der Gesellschaft in die Individuen versetzt wurde und daß wir es heute in der
Adoleszenz wiedererkennen können.«54
Die von Turner beschriebenen Communitas-Zustände sind - als weitere Deutungsvariante -
als Erklärungsmodell für verschiedene Phänomene jugendlicher Subkulturen genutzt
worden. Maya Nadig exemplifiziert diesen Gedankengang anhand rechtsradikaler
Jugendgruppen:
»Die gewalttätigen Jugendgruppen gleichen in manchem den beschriebenen Formen der
Communitas: in ihrer Unstrukturiertheit etwa, ihrer Spontaneität und Gesetzlosigkeit.
Ihre Mitglieder suchen Nähe, Zusammengehörigkeit und Direktheit in ihren Beziehungen, in
Rausch, Auflösung und Entgrenzung im Alkohol, der aufpeitschenden Musik, dem Erzählen
von Medienereignissen oder eigenen Erfahrungen (...) Die 'Vermittler' ihrer
Wiederanknüpfungsversuche sind nicht erfahrene Personen, sondern gemeinsame
polarisierende Ideologien, die das 'Böse' klar festlegen.«55
Für die Autorin sind die Skinheadkulturen als rituelle Ersatzhandlungen zu verstehen, mit
denen die Jugendlichen versuchen, sich selbst zu gesellschaftlichem Status zu verhelfen.56 Deren Existenz erhält dadurch eine gewisse Logik, daß in unserer
Gesellschaft (ökonomische Dynamik und rapider Kulturwandel) Rituale verschwunden oder
anachronistisch geworden sind, wie die Rituale der Internatsschüler, Pfadfinder, der
Studentenverbindungen und des Militärs.57
Die Autorin begründet den Vergleich mit den rituellen Regelungen traditioneller
Gesellschaftsformen damit, daß in allen Gesellschaften, die von Turner beschriebenen
Zustände der »Auflösung und der Gesetzlosigkeit erlaubt sind.« Als vergleichbare
Gegenwelten führt sie Hippies, Sekten, Kommunen, Therapien und Gruppenerfahrungen an. Der
Kulturvergleich zeigt für sie aber auch, in welchem Ausmaß nach Befriedigung der vitalen
und elementaren Bedürfnisse, nach Auflösung, Gleichheit und Nähe verlangt wird und
welche unterschiedlichen Befriedigungsformen sich heute dafür bieten.58
Durch die Einordnung der jugendlichen Skinheads in einen rituellen Zusammenhang und die
postulierte grundsätzliche Vergleichbarkeit unterschiedlichster sozialer Phänomene in
eine allen Gesellschaften gemeine Logik von Struktur und Communitas findet jedoch durchaus
die Negation sehr viel greifbarerer Ursachen für die Existenz gewaltbereiter Skinheads
statt.
Auch Anne Claire Groffman fühlt sich im »spontanen, unberechenbaren Auftreten und im
geringen Organisationsgrad« der rechtsorientierten Jugendgruppen an die spontane
Communitas im Turnerschen Sinne erinnert.59 Beide Autorinnen betonen
die starken symbolischen Konnotationen, auf der die rechten Szenen basieren: ein
einheitlicher Gruppenstil manifestiert Gruppengefühl und Kameradschaft. Die Abgrenzung
der Jugendlichen, aber auch die Uniformierung erinnern stark an den liminalen Abschnitt
traditioneller Initiationen wie sie von Turner verallgemeinert beschrieben wurden.
Groffmans Hinweis darauf, daß Turners Theorien in der Lage sind, die nicht rational
scheinenden rechten Jugendgruppen sowohl als »bewußten Eingriff in die
gesellschaftspolitischen Ereignisse als auch die unbewußte Reproduktion des eigenen
Gruppenzusammenhangs« zu erklären, ist im Kontext meiner der hier vorgestellten Arbeit
als wichtiger Hinweis zu begreifen, da die Irrationalität des Verhaltens der Jugendlichen
mit Hilfe von Turners Verständnis von Struktur und Anti-Struktur ein gewisser sozialer
Sinn und eine gewisse Logik zugewiesen werden kann.60
Aber auch positiv besetztere Jugendkulturen sind als ritueller Übergangszustand gedeutet
worden. So beschreibt Korinna Schadt für die Goa-Anhänger, eine »ruhigere«
Techno-Spielart, inwieweit innerhalb dieser Jugendkultur Ritualbegrifflichkeiten
zutreffen.61 Viele Elemente würden an traditionelle Rituale
erinnern, etwa das Anstreben bewußtseinserweiternder Rauschzustände des Einzelnen durch
kollektive Tanzerlebnisse.62 Sie verweist aber gleichzeitig auf die
funktionalen Unterschiede, darauf etwa, daß die Freiwilligkeit und Unverbindlichkeit der
Veranstaltungen keine Konsequenzen für die sozialstrukturelle Position der Teilnehmenden
hat, aber auch darauf, daß das individuelle Erleben im Vordergrund steht.63
Die Beschreibung der Entwicklung der österreichischen Kommune Friedrichshof bringt Peter
Stoeckl zu der Schlußfolgerung, daß die »untersuchte Kommune als exemplarischer Fall
eines selbst inszenierten Übergangsrituals junger Erwachsener in einer offenen
Gesellschaft, die keine verbindlichen und emotionell stützenden Übergangsriten für
Jugendliche bereitstellt« interpretiert werden kann."64 Die
beschriebene Kommune, die von 1970 bis 1990 existierte und den Jugendlichen die radikale
Abkehr von bürgerlichen Normen und Werten bot, ist als Extrembeispiel für verschiedene
Formen jugendlicher Suche nach einer Form von Communitas mit hingebungsvoller Beteiligung
und intensivem Leben zu sehen. 65
»Ob sich Jugendliche für wenige Stunden zu lautstarker, rhytmischer Musik in
Konzerthallen oder auf Tanzböden versammeln, ob sie sich zu Banden, politischen
Gruppierungen zusammenschließen, ob sie als schwarz gekleidete Vandalen um sich treten,
ob sie in bunten wallenden Gewändern tanzen [...]. Ihre spontanen Zusammenkünfte
zeichnen sich aus durch hingebungsvolle Beteiligung und intensives Leben, das in seinem
Hang zu gleichförmigen Auftreten bis hin zu uniformierter Kleidung und Haartracht den
Schwellenzustand eines Übergangsrituals für kurze Momente oder längere Zeit in der
Geborgenheit einer Gemeinschaft Gleichgesinnter verwirklicht.«66
Stoeckls Beschreibung der Kommune von ihrem unstrukturierten Beginn (spontane Communitas)
im Zuge der 68er-Bewegung zu einer fast diktatorisch anmutenden Sozialordnung und die
abschließende Rückkehr in die übrige Gesellschaftsordnung ist eng angelehnt an von
Turner beschriebene Entwicklungen der Communitas-Bewegungen mit spontanem Beginn bis zur
Herausbildung einer hierarchischen Struktur.67
Bei den beschriebenen Arbeiten wird - zusammenfassend betrachtet - verschiedenes deutlich.
Der Lebensabschnitt Jugend ist offensichtlich besonders »anfällig« für
Ritualisierungen und Symbolisierungen. Diese werden, wenn sie nicht wie in traditionellen
Gesellschaften verpflichtend vorhanden sind, von bestimmten Jugendlichen selbst geschaffen
und inszeniert. Dies geschieht besonders in Form jugendlicher Subkulturen, denen
zugeschrieben wird, daß sie gemeinschaftsbildende Funktionen gleichberechtigter junger
Menschen sind. Des weiteren ist es der explizit sich von der Erwachsenenwelt
distanzierende Symbolgebrauch, der auf die Schaffung einer eigenen rituellen Welt
hinweist. Ferner sind es die häufig irrational wirkenden Zielsetzungen und Handlungen der
jugendlichen Teilnehmenden, das Anstreben anderer Bewußtseinszustände, die die rituelle
Gegenwelt kennzeichnen. Letztendlich ist aber der rituelle Gegenzustand auch Ausdruck
eines Wunsches nach Eingliederung in die Erwachsenenwelt und nur marginal dazu da - dies
wäre eine denkbare Gegenposition -, intentional auf konkrete Veränderungen hinzuwirken.
Hinzuweisen ist wohl auch darauf, daß die in der Ritualzuschreibung immanente
verfremdende Sicht derart genutzt wird, daß besonders die auffälligen Jugendkulturen
betrachtet werden, mit Turners Begriff der Communitas wird dabei durchaus auf ein
»geschlossenes« und abgegrenztes Verständnis dieser kulturellenn Formen hingewiesen,
die aber gleichzeitig einen gesamtgesellschaftlichen Sinn haben.
Eine gänzlich andere Perspektive auf Initiationen und Initiationsriten komplexer
Gesellschaften wird in Büchern deutlich, deren Autoren sich der »männermythischen
Bewegung« zurechnen. Anders als in den vorgenannten kulturwissenschaftlichen
Perspektiven, und dem bisweilen spielerisch-metaphorischen Umgang mit der
kulturtheoretischen Terminologie wird hier mit Hilfe der - auch ableitbaren -
verallgemeinerten Notwendigkeit initiatorischer Handlungen kulturpessimistisch ein Verlust
derselben konstatiert, der für verschiedene negative Entwicklungen moderner
Gesellschaften mitverantwortlich ist. Das in den diskutierten Arbeiten jeweils ähnliche
Argumentationsmuster läßt sich in einigen hier typischen Punkten zusammenfassen.68
Als Ausgangspunkt sind auch hier die verallgemeinerten ethnologischen Erkenntnisse über
Initiationsriten zu sehen. Wenn Vincent Crapanzano anmerkt, daß Initiationsriten weniger
die »Realität des Rituals reflektieren, sondern die Kultur des Anthropologen«, ist dies
vor allem als Hinweis auf die Vielseitigkeit der Interpretationen der (scheinbar)
universell vorhandenen Initiationsriten zu sehen.69 Gerade die
Setzung der Initiationsriten als erfolgreich funktionierendes Mittel der Stammeskulturen,
die Phase der Pubertät zu meistern und zu begleiten und somit die automatische
Integration der Jugendlichen in die Welt der Erwachsenen zu gewähren, ließ besonderers
Interesse an den Transformationen von Initiationsriten in der eigenen Kultur aufkommen.
Bedeutende Interpretationen der Initiationsriten und ihrer psychologischen, religiösen
und kulturellen Dimensionen sind in den Arbeiten von C.G. Jung, Bruno Bettelheim oder
Mircea Eliade enthalten.70
Die in den Arbeiten benutzte Lesart der Initiationsriten dient der überaus kritischen
Auseinandersetzung mit der eigenen Gesellschaft. Schlüsselt man die Bezugspunkte auf, so
ergeben sich zwei Zugänge, aus denen eine allgemeine Notwendigkeit von Initiationsriten
gewonnen wird. Zum ersten sind dies, fußend auf der Archetypenlehre Jungs und den
mythenvergleichenden Arbeiten Joseph Campbells, psychisch-genetische Dispositonen, die
eine initiatorische Einführung in das Mannsein erfordern.71
Zum zweiten sind Initiationen und deren universelle Existenz und Notwendigkeit in
nicht-modernen Gesellschaftsformen wichtiger Bestandteil der Argumentation. Der folgende
rhetorische Trick von Sam Keen macht dies deutlich: »Darüber hinaus würde unser
marsmenschlicher Anthropologe in fast jedem Volksstamm und jeder Nation, ob alt oder
modern, irrational wirkende feststehende Rituale und Usancen antreffen, die dazu gedacht
sind, aus männlichen Wesen Männer zu machen«.72 Mit explizitem
Bezug auf van Gennep beschreibt Michael Meade die Nützlichkeit und Notwendigkeit der
Initiationsriten:
»In vielen Stämmen ging man davon aus, daß die Söhne die Kultur zerstören würden,
wenn sie nicht durch Initiationsriten zum Manne wurden, wenn sie nicht durch Geschick und
Liebe der Älteren geformt würden. Weder durch immer neue Gesetzte noch durch die
Anpassung des Lehrplans oder heimliche hoffnungsvolle Gebete läßt sich die Gefahr
beseitigen, daß die moderne Gesellschaft von ihrer eigenen Jugend zerstört wird.«73
Van Gennep wird hier, aber auch in vergleichbaren Arbeiten, immer etwas anthropologisierender
und grundsätzlicher gelesen, als er tatsächlich geschrieben hat. Vor allem in
dem Sinne, daß eine Zwangsläufigkeit von Initiationsriten in Stammesgesellschaften
gesetzt wird und so von einer funktionalen Notwendigkeit ausgegangen wird, die in der
vielfältigste Beispiele sehr differenziert aufgreifenden Arbeit van Genneps so nicht
angelegt sind74:
»Ich verstehe initiatorische Ereignisse im Sinne von Van Genneps Rites of Passage:
nach der Lösung vom alltäglichen Trott und dem Durchleiden von Qualen und dramatischen
Ereignissen kehrt man als ausgeprägterer und anderer Mensch zurück. Eine Initiation ist
die dramatische Art, wie die Psyche eines einzelnen oder einer Gruppe ihren Standpunkt
oder ihre Orientierung wechselt, als Reaktion auf die erwarteten und unerwarteten
entscheidenden Augenblicke im Leben.«75
Die kritische Sicht der eigenen Gesellschaft wird in enger Anlehnung an den Verlust der
Initiationsriten entwickelt. Es gelingt der Vätergeneration nicht mehr, Werte und
Traditionen mittels Initiationsriten an die jüngere Generation weiterzugeben. Die
gegenwärtige Vätergeneration, die selbst nicht »richtig« initiiert ist, ist
orientierierungslos.76 Viele Probleme jugendlicher Amerikaner wie
Jugendkriminalität und Drogenkonsum seien im Zusammenhang zu sehen mit den fehlenden
Mentoren.
Ohne die mit der Initiation verbundene Orientierung würden Männer den Status des
Erwachsenen nicht erreichen können:
»Wir sind durch kommerziellen Druck ständig der Versuchung ausgesetzt, in Adoleszenz und
Kindheit zurückzufallen. Ohne verbindliche Initiationsriten und ohne einen wirklichen
Anhaltspunkt, wann die langsame Entwicklung zum Erwachsenen ihr Ziel erreicht hat, taumeln
junge Männer in unserer Kultur orientierungslos im Kreis.«77
Formen jugendkultureller Phänomene, die ja in kulturwissenschaftlicher Perspektive
durchaus als äquivalente Formen von Initiationsriten gedeutet wurden, sind in Blys
Verständnis auch defizitär. Bly sieht hierin vor allem die Verlängerung des noch nicht
erwachsenen und initierten Zustands mit fatalen Folgen: »Die Verlängerung des
Augenblicks der Initiation - und die fehlende Reaktion von seiten der Erwachsenen - ist
[...] eine der Hauptursachen für den riesigen Drogenmarkt in den Vereinigten Staaten.«78
Sam Keen stellt die moderne Vereinzelung und Individualisierung dem Gemeinschaftsgefühl
traditionell lebender Männer gegenüber. »Die meisten Schilderungen des modernen Lebens
sind voll von Wehklagen über den Verlust der Gemeinschaft, den Verlust eines gemeinsamen
Mythos, den Verlust von Übergangsritualen [...] es gibt in der moderenen Stadt keine
Initiationsriten, weil es das selbstbewußte Gemeinwesen nicht mehr gibt, das sie ausüben
könnte.«79
Die Arbeiten Turners werden auch von Bly herangezogen, um den Kontrast zu »gelungenen«
Initiationen zu verdeutlichen: »Der Anthropologe Victor Turner hat in den letzten
Jahrzehnten den nahezu vergessenen Begriff des rituellen Raumes wiederentdeckt.«80 Der hier gemeinte Schwellenzustand sei jedoch durch die inzwischen
fast weltweit herrschende protestantische Sicht verdrängt, es blieben zwei jeweils
falsche Umgangsarten damit: »Wir sorgen in unserem Leben überhaupt nicht für rituellen
Raum und bleiben demzufolge 'cool', oder wir halten uns zu lange darin auf.«81
Die Schlußfolgerung in der Analyse der Situation ist jeweils ähnlich: »alle diese
Männer haben etwas gemeinsam. Es sind Jungen, die so tun, als seien sie Männer.«82 Das Verkennen der »wahren« Männlichkeit bedarf selbstredend
jemandes, der den modernen Männern einen Ausweg aufzeigt, niemand läßt sich gerne
nachsagen, auf einer »unreifen Entwicklungsstufe« stehengeblieben zu sein.83
Damit im Zusammenhang sind von Bly beschriebene Beispiele zu sehen, in denen eine rituelle
Gestaltung eine positivere Wirkung gebracht hätte:
»Den Vietnamveteranen ging es heute besser, wenn wir in jeder kleinen Stadt im Land ein
Fest veranstaltet hätten mit einer berittenen Veteranenparade und einer jungen Frau, die
ihnen goldene Äpfel zuwirft. [...] Die Kommandeure der Vietnamparade hatten kein Ritual,
das den Veteranen bei ihrer Rückkehr geholfen hätte. Das Militär flog sie nach New York
und ließ sie auf der Straße stehen. Wir alle wissen, was dann geschah.«84
Das zweite Beispiel ist die Beschreibung der jungen norwegischen Wikingern gestatteten
Freiheit, längere Zeit in einer Art Winterschlaf oder Lethargie zu verbringen. »Wenn
heute ein jungen Mann das Bedürfnis verspürt, die Schule hinzuschmeißen, so gibt es
dafür kein Ritual, und wahrscheinlich wird er sich am Ende schämen, oder schlimmer, im
Gefängnis landen.«85
Statt also gelungener Initiationen bleiben »Pseudo-Rituale«, die aber die nach wie vor
vorhandenen Bedürfnisse nach »echter« Initiation nicht erfüllen können. »Zahlreiche
Pseudoeinweihungen warten auf die Männer unseres Kulturkreises. So etwa die Verpflichtung
zum Militärdienst: Der Hintergedanke ist hier, daß Erniedrigung und erzwungener
Identitätsverlust im Manöver »einen Mann aus dir machen wird«.86
Ergebnis dieser mißlungenen Einführungen in die Männlichkeit ist eine »Form der Männ
lichkeit, die schief, verkrüppelt und künstlich ist.«87
Zusammenfassend können verschiedene programmatische und argumentationsstrategische
Aspekte innerhalb der vorgestellten Arbeiten festgehalten werden. Fußend auf
ethnologischen Arbeiten über Initiationsriten traditioneller Kulturen, auf Arbeiten C.G.
Jungs und mytholoischen Werken, etwa Joseph Campbells, wird ein universalistisches
Idealbild von Männlichkeit und männlicher Identität konstruiert. Ein Idealbild, das in
traditionellen und rituell organisierten Gesellschaften vermeintlich selbstverständlich
vorhanden war bzw. ist, von dem sich die modernen Gesellschaften aber immer weiter
entfernten. Die Initiationsriten waren in dieser Sicht Garant für den gelungenen Eintritt
in das Erwachsenendasein.
Nähert man sich den angeführten Büchern kulturanalytisch, ist etwa Konrad Köstlins
Hinweis auf eine deutlich werdende wechselseitige Beeinflussung von Wissenschafts- und
Alltagskultur als »popularisierte Verkulturwissenschaftlichung der Welt« als erklärend
anzunehmen.88 Sinnstiftender Orientierungspunkt für die Gestaltung
von alltagskulturellen Handlungen sind häufig historisierende Bezüge.89
Aber auch das »`going native` der Ethnologen [ist] zur alltäglichen Praxis« etwa in
Urlaubserlebnissen geworden.«90 Die Kenntnis und Interpretation der
ethnologischen Arbeiten und die praxisorientierte Applikation sind Zeichen und
Charakteristika einer modernen, reflexiven Kultur. Einer Kul tur, die sich häufig auf der
Sinnsuche zu befinden scheint. Was Köstlin über die Wirkweisen von Folklore festhält,
gilt auch für die Sicht der Rituale, zumindest da, wo sie in engem Zusammenhang mit
traditionellen rituellen Formen gesehen werden:
»Folklore repräsentiert in modernen Gesellschaften immer Ganzheiten; Schicht- und
Klassengrenzen verwischen meist. Es gibt nur die Bauern, die Hirten [...] In einer solchen
Nutzung ließe sich auch von einer sozialen Blindheit der Folklore und von einer Tendenz
zur sozialen Enteignung durch Folklore sprechen. [...] es handelt sich vor allem um
positiv deklarierte Eigenschaften, die der Folklorisierung anheimfallen«91
Van Genneps Rites de Passage werden zur Argumentationsstrategie, wenn es darum geht, die
universelle Existenz und Notwendigkeit der Rituale zu betonen. Sie sind als Leitmotiv
vorhanden, wenn die Gestaltungsvorschläge für die neuen Rituale vorgestellt werden. Die
Bewertungen von »echt« und »unecht«, von gelungenen und mißlungenen Ritualen, die in
den Arbeiten getroffen werden, verdeutlichen diese argumentative Strategie.
Die angeführten Beispiele zeigen den Interpretationsspielraum, der bei Heranziehen der
Konzeptionen Ritual und Übergangsritual als Erklärungsmodell für Phänomene komplexer
Gesellschaften besteht. Die von Wiedenmann beschriebenen Einschätzungen von der Existenz
von Ritualen in komplexen Gesellschaften konnten in verschiedener Form »nachgewiesen«
werden und der implizite Transport verschiedener Inhalte aufgezeigt werden: Fußend auf
den gleichen Arbeiten über Struktur und Funktion von Ritualen wurde deutlich, daß etwa
in der Sicht der männermythischen Bewegung eine quasi biophysische Notwendigkeit
(»rituelle Persevanz") als Hintergrund ritueller Lösungen beschrieben wird. In den
Arbeiten, in denen Jugendkulturphänomene als äquivalente (positiv oder negativ bewertet)
Handlungen zu Initiationsriten traditioneller Kulturen gedeutet werden, findet sich die
als Ritualisation beschriebene Haltung wieder: also eine Vermehrung ritueller Formen in
komplexen Gesellschaften. Die als Deritualisation bezeichnete Sicht wird etwa in der
ethnopsychoanalytischen Sicht Mario Erdheims deutlich, wenn der Rückgang von
Initiationsriten als Verlustgeschichte beschrieben wird.
Ferner wurde deutlich, daß die Tropen Ritual und Übergangsritual keineswegs als
feststehende Größen zu begreifen sind, sondern permanenten Wandlungs- und
Interpretationsprozessen unterliegen, somit aber auch ein regelmäßiger Bedarf besteht,
inhaltliche Implikationen des kulturtheoretischen Instrumentariums zu diskutieren und zu
befragen. Die wechselseitigen Beeinflussungen zwischen kulturwissenschaftlichen Arbei ten
und außerwissenschaftlichen Rezipienten, die etwa in den Arbeiten der männermythischen
Bewegung deutlich wurden, verweisen auf ein Spannungsverhältnis, das etwa im Resumee
Annegret Maschkes in einer Arbeit über ethnologische Perspektiven zu New Age und
Psychotherapie deutlich wird. So kritisiert sie einerseits »Geschäftemacherei« und
Exotismen, hofft aber andererseits, daß Ethnologen als wissenschaftliche Fachleute an der
New Age- und Esoterikszene partizipieren können, »um zu einem verbesserten Verstehen des
Fremden und zu einer Vermeidung der Exotismen beitragen zu können.«92
